I

           Као прилог разумевању сложеног односа између вере и знања може послужити сучељавање критике и осуђивања. Док је проблем осуђивања једна од главних религијских тема, критика свакако спада у сферу знања. Иако нема сумње да критика представља покретачки моменат сазнавања, остаје да се види да ли за њу има простора и у сфери веровања.

           За нововековну епоху карактеристично је уверење да би се сфера знање без момента критике претворила у нешто статично и окамењено. Искуство је показало да би изостајање критике штетило самом знању. Уместо да се увећава и усложњава, оно би беживотно тапкало у месту. Лишено животног критичког импулса, знање би попримило облик догматске искључивости.

           Највиши ауторитет у сфери знања је човеков ум.¹ Уверен у снагу људског ума, Хегел је оптимистички тврдио да „затворена суштина васионе нема силе у себи, која би се могла одупрети храбрости сазнања“.² Будући да је ум врховна сазнајна инстанца, пред њим мора бити легитимисано све оно што претендује на статус знања. Изложено критичком преиспитивању, постојеће знање се трансформише и уздиже на виши ниво. Револуционарана димензија критике огледа се у напуштању оног старог, преживелог, и прихватању оног новог, за које су понуђени бољи аргументи.³ Свакако није случајно што је Кант толико наглашавао значај критике. Он је истицао да човек може имати поштовање само према оном што је издржало непристрасно критичко преиспитивање ума. Слобода јавног критичког сучељавања аргумената, по Канту, потиче „из праосновног права људског ума, који не признаје никаквог другог судију већ опет само општи људски ум у коме сваки има право гласа“. Будући да је ум услов свеколиког напретка, право на критику је „свето и нико нам га не сме ограничавати“.⁴

           Умно сагледавање проблема из више углова, односно право на јавно преиспитивање постојећег од стране научне заједнице, представља веома важно достигнуће модерне. Захваљујући управо слободи критике (западно)европски човек је задобио доминантну позицију у сфери знања, науке, технике и економије. Имати храброст да се служимо властитим разумом представља лозинку просветитељства, односно кључно обележје интелектуалца.⁵ Као што је ум универзалан, тако и критика треба да буде непристрасна, лишена свега партикуларног.⁶ Будући да је истина оно што надилази све нас, што доприноси општем добру, истински интелектуалац је само онај ко, не плашећи се резултата критике, служи истини и човечанству. Фихте је, на Кантовом трагу, с правом истакао да критика подразумева изражен морални моменат.⁷ Ако се заиста ради о истинској критици, неопходно је властити партикуларни интерес суспендовати и потчинити истини. Уколико би човек био у стању да се ослободи властитог ега, ускогруде заинтересованости за оно „моје“, сфера знања би у великој мери могла да измакне идеолошкој заслепљености.

           Самим тим што је саморефлексија суштинско обележје ума, није тешко закључити да критика подразумева моменат самокритике. Захваљујући управо самокритичком моменту сазнајног процеса, знање се увек изнова регенерише. Да би неко могао на прави начин да учествује како у научној заједници тако и у јавном животу, неопходно је да негује самокритички дух. Осим што му помаже да сузбија импулсе свог ега и подстиче га на аргументовано изношење својих ставова, он га такође чини чини пријемчивим за критику другог. Од самокритике велику корист има и појединац и научна заједница и друштво у целини.

II

           Што се тиче религије, уобичајено је да се у њој на критички дух гледа са извесним неповерењем, будући да се он често поистовећује са скепсом. А скепса се сликовито може представити као црв сумње који нагриза веру. Истинска вера је наиме она у којој нема ни трунке сумње, која је безрезервна и апсолутна. За разлику од половичне, млаке вере, истинска вера је у стању да чини чуда. Њу је имао Св. aпостол Петар док је ишао по води у сусрет Христу, но кад је посумњао, почео је да тоне.⁸ Чак и сâм Исус Христос је често, пре него што би приступио чудотворном исцељивању неке особе, од ње тражио да верује у могућност таквог чуда.⁹ Колика је снага вере, независно од тога да ли је у питању религијска сфера, показује феномен плацебо ефекта. Било је такође случајева када су бродоломници, маштајући о томе да је вода питка, снагом вере морску воду „претварали“ у питку, и тако преживљавали. Познат је случај радника из Чикага који се толико успаничио због тога што је случајно био закључан у вагону-хладњачи, да се под дејством аутосугестије, верујући да му нема спаса, за неколико часова потпуно смрзао. Предвече су га нашли мртвог, „склупчаног у углу вагона, свог посутог ињем“, као да је био на поларној хладноћи, иако је у температура у вагону све време билa десет степени.¹⁰

           Они који са позиција научног знања посматрају веру, приговарају јој да је слепа, искључива, склона догматизму. Веровање да је нешто истинито без навођења рационалних аргумената чини им се непримереним за умног, самосвесног, просвећеног човека. Оно у њиховим очима значи одустајање од властите слободе и подвргавање ирационалном ауторитету. Осим тога, они указују да, поготово ако се повремено темељно не преиспитује, свакој вери прети опасност западања у сујеверје и фанатизам.

           Иако вера заиста подразумева ризик, наведени приговори нису довољни да поколебају верника. Ма колико критичари вере истицали опасност од догматизма, за вернике реч „догма“ нема уобичајену негативну конотацију. Они наиме сматрају да је догма плод саборног надумног увида а не пука људска измишљотина.¹¹ Верници су свесни да вера као таква подразумева ризик, али подсећају да је немогуће са апсолутном сигурношћу приступити тајни. Научно знање тиче се предметне сфере, док је религијска сфера синоним за оно непредметно и натприродно. За разлику од оних који инсистирају на уму као врхунској сазнајној инстанци, верници знају да се само на надуман начин могу приближити Богу. Природна светлост људског ума не може бити замена за озарење натприродном светлошћу. Сваки покушај да се свети списи, који представљају откривену истину, протумаче искључиво на рационални начин неизбежно води у искривљавање вере, те на тај начин настају и јереси и секте.¹² Могло би се рећи, следећи Св. апостола Павла (Јевр. 5, 12-14), да за оне који имају млечне зубе није тврда теолошка храна. Теологијом се наиме на безбедан начин могу бавити само просветљене и обожене особе, а не оне које још увек нису прочистиле и преобразиле своју палу природу.¹³ За њих се препоручује да, све док се уздигну на потребан духовни ниво, верују у ауторитет Цркве. Неусклађеност њихових ставова са Светим предањем, са духовним увидима светих отаца, набољи је знак да су на погрешном путу.

           Иако је уобичајено да се реч знање приписује сфери науке а вера религијској сфери, о знању се може говорити и у сфери религије, наравно под условом да се ради о мистичком сазнању. Тада би вера означавала нижи ниво односа са Богом, док би (мистичко) знање било плод личног опитног искуства сусрета са Богом. По речима Св. Силуана Атонског, „једно је веровати у Бога, а друго је знати Бога“.¹⁴ Такво сазнање, које је Божији дар, које надилази субјект-објект релацију, супериорно је у односу на уобичајено знање. Човек, лишен ега, доспевши у стање Адама пре пада, у стању је да, за разлику од тек вероватног сазнања научника,  сагледа саму истину. Увиди такве особе нису пуки плод његових интелектуалних настојања, већ богонадахнута сагледавања.¹⁵

           Циљеви науке и религије су различити. Док наука стреми предметном сазнању, религија настоји да верник, захваљујући очишћењу и преображају своје пале природе, доспе до просветљења и обожења. Будући да је предметно сазнање везано за субјект-објект однос, научник не мора да се стара о свом бићу, док је у религији неопходно да човек преобрази своју палу, страсну природу, јер ће једино тако бити пријемчив за надумну истину. Наиме, пуко школско теолошко знање, без очишћења срца, своди се на пуки интелектуани ниво, тј. нема никакве везе са духовношћу.

           Да би верник досегао одговарајући духовни ниво, нужан предуслов је претходно сагоревање ега. Али сагорети его веома је тешко. Један од могућих начина је препустити се духовном руковођењу свете особе. Само особа која је искусила све тешкоће борбе са нечистим силама и властитим страстима и из те борбе изашла као победник у стању је да духовно руководи другима. Наравно, одустајање од властите воље, безусловно препуштање вођству другог, нити је лако нити је безбедно. Апсолутна послушност свакако представља велики ризик, јер не постоји гаранција да је духовни учитељ заиста то за шта се издаје. Могуће је да је он сам у духовној заблуди, те ће његови савети самим тим бити погрешни. И у источној у западној традицији захтева се апсолутно поверење и одустајање од властите воље. Одлуке духовника се напросто прихватају без икаквог преиспитивања. Он је одговоран за живот и духовни пут особе коју води. Будући да се властити живот предаје у руке другог, савет је да се буде веома обазрив при избору духовника, након чега се он више не доводи у питање.¹⁶ Критиковати духовника третира се као огрешење о Бога.¹⁷ Међутим, у наше време велики духовници су права реткост, а и верници углавном више нису спремни на безусловно покоравање. Лоша искуства са лажним гуруима, као и случајеви масовних (само)убистава припадника секти које су водиле умно поремећене и прелешћене особе, довољна су опомена колико је ризичан такав корак.

           Мада се може чинити да је критика страна вери, самокритички моменат је веома значајан у религиозном животу. Пошто је циљ религије сагоревање властитог ега, у њој оштрица критике треба да буде усмерена према себи а не према другима. Такав став је благотворан јер нас чува од западања у прелест. Наиме, олако узимање необичних светлосних или звучних феномена као истине лако може одвести човека на погрешан пут, у зависност од демонских сила. Нарочито за почетника на духовном путу као правило треба да важи да, због своје непрочишћене природе, није достојан мистичких увида.¹⁸

III

           Што се тиче осуђивања других, баш као и оговарања и шала на туђ рачун, понашања које данас најчешће схватамо као нешто небитно и безазлено, у хришћанству влада уверење да се ради о греху.¹⁹ Иако нам се чини да се, због распрострањености оваквог понашања, ради о пукој друштвеној забави, будући да мотив за осуђивање не мора бити злоба, већ жеља да не будемо досадни саговорници, ако бисмо обратили пажњу на то шта о осуђивању и оговарању кажу свети оци, схватили бисмо колико је такво понашање лоше и по друге и по нас саме.

           Лако је сагласити се са тим да ширење прича о туђим манама, о падовима и гресима, штети угледу дотичних особа. За разлику од губитка материјалних добара, која се поново могу стећи, када се ради о нарушеном друштвеном угледу, неупоредиво је теже поново га задобити. Стога је и душевни бол због изложености јавном подсмеху често много већи од физичких патњи. Ако то имамо у виду, морали бисмо да водимо рачуна да не будемо виновници туђег бола.

           Оно о чему обично не водимо рачуна, али на шта нас упозоравају свети оци, је чињеница да онај који осуђује заправо наноси више штете себи него другима.²⁰ Не водећи рачуна о томе да би циљ његовог живота требало да буде преображај властите пале природе и духовно узрастање, он не схвата да осуђивањем само оснажује властити его. Уверење да нам осуђивање које почива на истини, за разлику од клевете која почива на лажи, не може штетити, погрешно је јер сам чин осуђивања израз је гордости. Судећи другоме, ми себе уздижемо изнад њега, надмено мислећи да смо бољи и вреднији од њега.²¹ Осуђујући другога, не само што испољавамо недостатак љубави према ближњем него и дрско преузимамо право које је резервисано само за Бога. Св. Јован Лествичник упозорава: „Судити, значи бестидно својатати Божије право, а осуђивати значи упропашћавати своју душу.“ Зашто? Зато што уместо да водимо рачуна о стању сопствене душе, да се смирујемо кајући се због сопствених сагрешења, ми заборављамо на бригу о свом спасењу, уљуљкујући се мишљу да смо бољи од оних који су пали.

           Осим тога, будући да су људски судови несигурни, да немамо увид у све разлоге, мотиве и околности нечијег понашања, постоји могућност да погрешимо у својим судовима. За разлику од правичног, нијансираног и неприкосновеног Божијег суда, који почива на свезнању и љубави, који води рачуна о конкретној личности, наши судови су груби и једнострани.²² Често се дешава и да олако поверујемо у гласине које се о некоме шире, не испитујући да ли је то заиста истина. Но чак и када бисмо били у поседу тачне информације о нечијем грешном понашању, ипак не бисмо знали унутрашње стање његове душе. Наиме, иако је јавно згрешио, можда се тајно покајао, можда му је Бог опростио, те бисмо се самим тим огрешили о њега осудивши га као грешника.²³

           Оно што је речено довољно је да нас увери да је за нас веома штетно да оговарамо и осуђујемо друге.²⁴ Уколико бисмо се усредсредили на скривене мотиве нашег осуђивања, схватили бисмо да се често иза нашег тобожњег непристрасног критичког суда и бриге за другог крије злоба. Унижавајући другог, ми испољавамо жељу да уздигнемо себе. Св. Јован Лествичник истиче да се злобни људи „препознају и по томе што, обузети духом мржње, лако и са уживањем умањују вредност учења, делатности и врлине свог ближњег“.²⁵ Они напросто не могу да поднесу да неко буде бољи од њих. Отуда је самокритички став неопходна претпоставка сваког упуштања у евентуално критиковање других. Преиспитивање себе помогло би нам да сагледамо колико смо пуни страсти, колико тога лошег има у нама. Уверивши се након упознавања властитих слабости колико је несавршена пала људска природа, колико је тешко савладати грешне склоности, имали бисмо много више разумевања за грешке и мане других људи.

           Разлог због којег осуђујемо друге Св. Серафим Саровски види у томе „што се не старамо да спознамо себе“. Уместо да се трудимо да следимо древну духовну максиму, која није карактеристична само за Делфијско пророчиште него и за све велике духовне традиције, наша свест је радознало усмерена на спољашњост. Она се бави другима, уместо да пажњу усмери ка самој себи. Опомињући да је таква радозналост карактеристика површног човека, Св. Серафим истиче: „Ко је заузет спознавањем самога себе, нема када да примећује друге. Осуђуј себе и престаћеш да осуђујеш друге.“²⁶ Заинтересовани за наше духовно узрастање, свети оци саветују да будемо строги према себи а снисходљиви према слабостима других. Једино ако заузмемо такав став, који подразумева борбу са нашим егом, могуће је да, постепено преображавајући нашу палу природу, духовно напредујемо.²⁷ Требало би да имамо благонаклон став према другима, а не да будемо усредсређени на оно што је лоше.²⁸ Ако се не ослободимо негативног става према другима и свету, сав наш труд биће узалудан због недостатка љубави.²⁹

           Усредсређени смо на оно лоше не само када осуђујемо и оговарамо него и када са уживањем слушамо друге док то чине.³⁰ Таквим понашањем такође испољавамо недостатак љубави и састрадавања са оним који греши. Уместо да за њега налазимо оправдање тиме што бисмо његов пад приписивали демонским силама, својом немом осудом, поготово њега као личности, ми га унижавамо.³¹ Указујући на лоше последице слушања других који оговарају, осуђују, а поготово клевећу, свети оци препоручују да их упозоримо да такво понашање није добро или да макар својим ставом покажемо да се не саглашавамо са таквим поступком. Ако то нисмо у стању, најбоље је да избегавамо друштво оних који осуђују.³² Искуство говори да се не треба упуштати у празне разговоре, јер се они, готово по правилу, изроде у осуђивање.³³

IV

           Но да ли уздржавање од осуђивања других значи да је истинска вера неспојива са критиковањем других? Будући да је у религији најбезбеднији средњи пут, ваљало би наћи меру између крајности, тј. између осуђивања других и апсолутног уздражавања од критике. Мерило које ће нам помоћи да проценимо како се треба понашати у конкретној ситуацији заправо је однос нашег ега према таквом поступању. Већ је речено да се наш его надима и уздиже док осуђујемо и критикујемо друге, јер се тиме ставља у супериорну позицију. Но его може имати користи и од уздржавања од критике ако је оно израз конформизма, наше жеље да се не замерамо и немамо проблема због тога што се залажемо за истину и правду. Уколико је уздржавање од критике израз нашег кукавичлука, давање предности личној користи у односу на опште добро, онда такво понашање свакако није за похвалу.³⁴

           Препорука уздржавања од осуђивања и критике не важи за оне чија је дужност да поучавају и васпитавају. Родитељи, васпитачи и духовници дужни су да скрену пажњу на погрешне ставове и непримерено понашање, чак и јавно уколико је то потребно.³⁵ Они који су компетентни, који су у поседу духовне истине, имају не само право него и дужност да исправљају оне који греше. Уздржавање од критике у теолошкој сфери у име наводне љубави и екуменског духа, значило би релативизацију истине, са свим погубним последицама таквог става.³⁶ Уколико се у име наводне толеранције, а заправо због повиновања идеолошкој матрици политичке коректности, погрешна учења не би подвргла оштрој критици, претила би опасност да у свести већине људи ишчезне разлика између истине, полуистине и лажи. Да би се у сфери религије спречио процес релативизације истине, критика с правом поприма форму осуде када се ради о процени јеретичког учењу. Уздржавање од одбране истине значило би издају вере. Но и када се осуђује јерес, нагласак је на осуди погрешног учења а не на оном ко га је формулисао, јер постоји нада да се јеретик може покајати.

           Дакле, иако се у религији препоручује уздржавање од осуђивања, потребан је дар расуђивања како бисмо правилно проценили како да се понашамо у конкретној ситуацији. Заповест о неосуђивању ближњег не значи равнодушан однос према његовом грешном понашању. Уколико бисмо се круто и апстрактно држали заповести о неосуђивању, испољили бисмо „равнодушан однос према злу под видом хришћанског свеопраштања“. Апсолутно уздржавање од критике, па и од осуђивања, водило би равнодушности према другима и општем добру. Као што родитељ који не одвраћа своје дете од лошег понашања и не усмерава га ка добру изневерава своју родитељску улогу, тако своју пастирску улогу изневеравају они који се не брину за духовно здравље своје пастве. Иза попустљивости према нечијим грешкама најчешће се крије недостатак љубави. Онај коме је стало до ближњег неће се устезати да га упозори, опомене, исправи, па и казни. Господ ће наиме „тражити одговор не само за наше грехе, него и за грехе наших ближњих, уколико смо ми били према њима равнодушни“. Стога човек има право да „обличава онога ко је згрешио, не ради освете, већ ради исправљања“.³⁷ Наравно, притом треба да пази да се не уплиће у туђу надлежност, да из неразумне ревности не преузима улогу духовника, иако за то није није духовно зрео. Неблагоразумне ревнитеље, који сматрају да су компетентни да осуђују и разобличују туђе грешке, Св. Игњатије подсећа да „нису свети него грешни“, као и да су светитељи разобличавали грешнике „по заповести Божијој и по својој обавези, на подстицај Духа Светога, а не на подстицај својих страсти и демона“.³⁸

           На основу оног што је речено јасно је да је каткад сасвим оправдано критиковати нечији став или понашање, али да мотив такве критике мора бити љубав према ономе који греши и старање о општем добру. Циљ критике је да човека одврати од заблуде, да га усмери на прави пут, а не да га порази, исмеје или понизи.³⁹ Што је особа духовнија, то је њена критика плодотворнија, јер она у исти мах сагледава истину и начин на који се она треба саопштити одређеној особи. Света особа, која зрачи љубављу, и када осуђује нечије понашање чини то на нежан начин. Будући да је критика такве особе у исти мах добронамерна и проницљива, она не само што помаже него и мање боли од уобичајене.

           И у сфери знања критика би требало да се односи на нечије мишљење. Уколико је она усмерена ad hominem, уколико се страст крије иза изнетих интелектуалних аргумената, њен домет ће бити начелно лимитиран.⁴⁰ Ако се уместо старања за истину, полемика сведе на пуко надметање око тога ко је у праву, критика изневерава саму себе. Онај кога покреће партикуларни интерес, чије су речи израз сујете, ко заборавља да би требало да буде „свештеник истине“⁴¹, показује се као издајник ума и властитог позива.

           Наравно, много је лакше рећи како се треба понашати него то заиста и примењивати у властитој пракси. Нама је често скривен наш прави мотив критиковања. Мада верујемо да је она мотивисана жељом за унапређивање општег добра, дешава се каткад да је заправо вођена негативним емоцијама према ономе кога критикујемо.⁴² Зато је веома важно да човек непрестано преиспитује себе и труди се да, уз Божију помоћ, преобрази своју палу природу. Било какав да је наш професионални позив (Beruf), њиме треба да се бавимо тако као да се властитом делатношћу одазивамо на Божији зов (Ruf).

1. Док неки филозофи поистовећују разум и ум, други сматрају да је ум, као моћ дијалектичког мишљења, супериоран у односу на разум, који истрајава на непротивречности. О разлици разума и ума види: Милан Кангрга, Пракса вријеме свијет : искушавање мишљења револуције, стр. 38-48.
2. Г. В. Ф. Хегел, Наука логике, стр. 60.
3. Колико је критика карактеристична за нововековну епоху, показују и Адорнове речи: „Мало претерује онај који нововековни појам ума изједначава са критиком“ (Theodor W. Adorno, „Kritik“, у: Gesammelte Schriften, Bd. 10/2, стр. 785-786).
4. Имануел Кант, Критика чистога ума, стр. 451. Инсистирајући на критичком моменту сазнања, Кант пише: „Наше доба јесте право доба критике којој се мора све подврћи. Религија на основу своје светости и законодавство на основу свога величанства обично желе да је избегну. Али они тада изазивају против себе оправдану сумњу, те не могу рачунати на искрено поштовање које ум поклања само ономе што је могло издржати његово слободно и јавно испитивање“ (Исто, стр. 7).
5. Имануел Кант, „Одговор на питање: шта је просвећеност“, у: Ум и слобода, стр. 43.
6. Истинска критика се не може свести на пуки спољашњи приступ некој ствари са фиксног, догматског становишта, већ њено суочавање са предметом критике подразумева ризик довођења у питање властитог полазног становишта. За разлику од трансцендентне критике, која „ствари приступа са чврстим и апстрактним представама“, која се „не препушта њеном искуству“, те због тога „не досеже саму ствар“, иманентна критика „се препушта предмету са којим има посла“ (Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie, II, стр. 361), и тиме унапређује сазнање. Указавши да „оповргавање не сме да дође споља“, Хегел каже: „Истинско оповргавање мора да уђе у снагу противника и да се стави у сферу његове јачине; нападати га пак изван њега самог, па бити у праву тамо где се он не налази, то не унапређује ствар“ (G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Zweiter Band: Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff, у: Hauptwerke in sechs Bänden, Bd. 4, стр. 14-15). По Хегелу, задатак иманентне критике, тј. дијалектике је да „прихвати снагу противника у властиту аргументацију и окрене је против њега“ (Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie, II, стр. 261).
7. Будући да је, по Фихтеу, „последња сврха, како сваког појединца тако и целокупног друштва, (...) морално оплемењивање целог човека“, научник, тј. интелектуалац „треба да буде морално најбољи човек свог доба“ (Јохан Готлиб Фихте, Затворена трговачка држава / Пет предавања о одређењу научника, стр. 180).
8. „Маловерни, зашто посумња?“ (Мт. 14, 31), рече му Христос, пружајући му руку да не потоне.
9. Занимљиво је да су и Христова чуда била мања и ређа када би та вера изостајала. Суочивши се са одбијањем  и оклевањем житеља његове постојбине да поверују у њега као Месију, Исус је са жаљењем констатовао: „Нема пророка без части осим у постојбини својој и у доме своме.“ О последици њиховог одбијања јеванђелиста каже: „И не учини онде чудеса многа због неверја њиховог“ (Мт. 13, 57-58).
10. Б. Д. Бенедикт, Паралелни свет : фантазија или стварност?, стр. 203.
11. Догме су установљаване на васељенским саборима, који су сазивани управо зато да би се решиле теолошке несугласице. Призивајући Свети Дух да им помогне у одређивању истине, која се није могла сагледати пуким интелектом, учесници су веровали да њихове одлуке богонадахнуте. По предању, желећи да добију додатни доказ о правилној вери у Христову богочовечанску природу, учесници Халкидонског васељенског сабора су православно и монофизитско исповедање вере ставили у кивот Св. Јефтимије и закључали га. „Када су након три дана отворили храм и откључали кивот, православно исповедање је лежало на грдима свете Јефтимије, а монофизитско под њеним ногама и као да га је газила“ (Свети Јован Шангајски, прир. Ј. Србуљ – В. Димитријевић, стр. 317). Већина учесника сабора у томе је видела додатну потврду да је православно учења исправно а монофизитско погрешно.
12. Свети оци су „догмате створили на основу свог опита обожења, а не на основу философских разматрања оног што се у Светом писму налази“ (Јован Романидис, Светоотачко богословље, стр. 160). Будући да је наш ум помрачен Адамовим падом, он „не представља непогрешиво мерило и непогрешивог судију“ (Јустин Поповић, Богоносни Христослов, стр. 189).
13. „Без просветљења или обожења не може се Свето писмо исправно тумачити“ (Јован Романидис, Светоотачко богословље, стр. 89).
14. Архимандрит Софроније, Старац Силуан, стр. 91. Св. Николај Српски о свом личном искуству каже: „Кад сам био дечак, ја сам веровао, али сада не морам више да верујем, јер знам да Бог постоји. Кроз искуство моја је вера постала знање“ (Свети Николај Охридски и Жички, Кроз тамнички прозор, стр. 9).
15. Св. Серафим Саровски, чувен по томе што је посетиоцима давао прави одговор и пре него што они поставе питање, одбијао је похвале да је велики зналац, тврдећи да је пуки Божији посредник: „Преносим оно што ми Господ заповеди као слузи своме.“ Препустивши се вољи Божијој, прву мисао која би му се јавила сматрао је Божијим одговором. Био је свестан да је људском уму, за разлику од Божијег, својствена могућност грешке. „Дешава се и то да ми кажу неку околност и ја, не поверивши се вољи Божијој, расудим по своме разуму, сматрајући да је могуће решити нешто својим умом без прибегавања Богу: у таквим случајевима се увек дешавају грешке“ (Н. Левитски, Свети саровски старац Серафим, стр. 103).
16. Св. Јован Лествичник саветује да пре него што се препустимо нечијем духовном вођству „просудимо, испитамо и (да се тако изразим) искушамо свог духовног крманоша“, али да након тога „не смемо ни за што више судити нашем добром наставнику, макар у њему, као човеку, можда и видели извесне мале погрешке“ (Свети Јован Лествичник, Лествица, стр. 34).
17. По Св. Јовану Лествичнику, „боље је огрешити се о Бога, него о свог духовног оца“. Знајући да нам се те речи могу учинити претераним, он објашњава: „Јер, када Бога наљутимо, наш вођа га може помирити с нама. Но, када свог духовног оца огорчимо против нас, немамо више никога ко би се за нас пред Богом заузео“ (Исто, стр. 58).
18. „Грешнику се свето не јавља“ (Архиепископ Антоније, „О молитви Исусовој и божанској благодати“, у: Књига о Исусовој молитви, стр. 169). По Св. Игњатију, због своје непревладане гордости, „ниједан од прелешћених није држао себе да је недостојан виђења Ангела“ (Свети Игњатије Брјанчанинов, „О прелести“, у: Књига о прелести и лажном духовништву, стр. 40).
19. У чувеном извештају Св. Теодоре Цариградске о проласцима душе кроз различита митарства, каже се да се на трећем митарству испитује грех осуђивања. По неким светим оцима, осуђивање „готово да превазилази све остале грехове“. Они метафорично кажу да је „сагрешење ближњег налик на трун, док је, с друге стране, осуђивање налик на брвно“ (Велики старечник, стр. 186).
20. По старцу Ору, „оговарање је смрт душе“ (Старечник, стр. 281). Онај пак ко неправедно оклеветан, ћутке, кротко трпи неправду, по светим оцима, због таквог става стиче Божију награду. Имајући у виду да  ћутање оног кога јавно клевећу не мора да значи признање кривице, већ може да буде израз великог духовног подвига, треба се уздржавати осуђивања, јер се може догодити да се огрешимо о праведника.
21. Св. Никодим истиче да се „после сваког дела осуђивања наша гордост, због самозадовољства које је сапутник осуђивања, увећава“ (Св. Никодим Светогорац, Невидљива борба, стр. 127).
22. „Једино Богу припада да оправдава или осуђује, јер Он зна свачија стања и силу, и васпитање, и дарове, и телесни састав и способности“ (Поуке аве Доротеја, стр. 59).
23. Имајући у виду несигурност наших процена, Св. Јован Лествичник саветује: „Немој осуђивати чак и када би видео некога да греши и на самој самрти: Суд Божији људима није познат. Неки су јавно чинили велике грехове, али су још и веће врлине чинили тајно“ (Свети Јован Лествичник, Лествица, стр. 89).
24. По светим оцима, није довољно уздржавати се само од јавног осуђивања других, већ их не треба осуђивати чак ни у својим мислима. Такво осуђивање је опасно, јер се такав грех не види, те нам други не могу скренути пажњу на њега. Старац Јефрем Филотејски опомиње: „Посебно треба да се плашите унутрашњег осуђивања, односно помисли осуђивања које не излазе на светлост посредством изговорене речи, кад је могуће да их неко чује и исправи“ (Сузе за свет, стр. 507).
25. Свети Јован Лествичник, Лествица, стр. 89.
26. Н. Левитски, Свети саровски старац Серафим, стр. 424.
27. Свети оци упозоравају да благодат Божија одступа од оног ко осуђује друге, као и да Бог допушта да онај који осуђује падне у иста искушења као онај кога је осудио, да би сагледао колико је осуђивање лоше. Подсећајући да каквим судом судимо, таквим ће нам се судити (Мт. 7, 2), Св. Јован Лествичник каже да ћемо „пасти управо у оне телесне или душевне грехове за које окривљујемо ближњега“ (Свети Јован Лествичник, Лествица, стр. 89).
28. „Паметан и разборит ум ... примећује само врлине и само о њима говори. А безумни човек проналази само кривице и недостатке“ (Свети Јован Лествичник, Лествица, стр. 90). Св. Пајсије Светогорац је метафорично упоредио понашање људи са понашањем пчеле и муве. Као што муву привлачи нечистоћа, а пчела трага за нечим слатким и пријатним, тако су и неки људи окренути ка негативној а други ка позитивној страни ствари. Људи који имају позитивне мисли увек се „труде да прикрију зло како би заштитили ближње“, док се они који су негативно усмерени „труде да изложе зло и да га изнесу на површину“ (Сузе за свет, стр. 82).
29. Свакако није случајно што Св. апостол Павле у Химни љубави поручује да чак и „ако имам дар пророштва и знам све тајне и све знање, и ако имам сву веру да и горе премештам, а љубави немам, ништа сам“ (1. Кор. 13, 2).
30. Одвраћајући и од пасивног учешћа у оговарању и осуђивању, Св. Исак Сиријски каже да ће онај који се саглашава са нечијим осуђивањем, а поготово ако се притом наслађује њиме, на Божијем суду бити третиран као саучесник. Види: Добротољубље, том II, стр. 555.
31. Правећи разлику између оговарања и осуђивања, ава Доротеј каже да је оговарање када се о некоме каже: „Онај је слагао, или се разгневио, или је пао у блуд.“ Осуђује онај који каже: „Тај и тај је лажов, гневљивац, блудник.“ Да је много горе када се осуђује нечије биће него поступак, сведоче речи аве Доротеја: „Онај ко тако говори постаје судија самог настројења његове душе. Он је пресудио читавом његовом животу, говорећи да је такав и осудивши га као таквог“ (Поуке аве Доротеја, стр. 58).
32. Св. Исак Сиријски саветује: „Ако ниси у стању да затвориш уста ономе који осуђује друге, барем, у крајњој мери, немој са њим ступати у општење“ (Добротољубље, том II, стр. 555).
33. Иако је празнословље мањи грех од осуђивања, треба се сетити Христовог упозорења да ће „за сваку празну реч коју рекну људи дати одговор у дан Суда“ (Мт. 12,36).
34. Кант тврди да су лењост и кукавичлук узроци људске незрелости, која је, по њему, „немоћ да се свој разум употребљава без вођства неког другог“. Залажући се за излазак „из стања самоскривљене незрелости“ и право на јавну употребу ума, он истиче: „Веома је удобно бити незрео.“ (Имануел Кант, „Одговор на питање: шта је просвећеност“, у: Ум и слобода, стр. 43). Разлог због којег се незрела особа одриче своје слободе и одговорности је тај што не жели да има проблема, што лични интерес надређује општедруштвеном.
35. Иако је своју духовну децу саветовао да никога не осуђују, Св. Пајсије Светогорац је сматрао да онога ко, упркос бројним саветима, не престаје да греши, треба јавно изобличити, да не би покварио друге.Уколико би се уздржавао од критике, претила би опасност да други помисле да он одобрава такво понашање. Види: Старац Пајсије Светогорац, Духовно буђење, стр. 72.
36. Православље подразумева сведочење властите истине, али и поштовање слободе друге личности да истрајава у заблуди. На пример, критика догме о непогрешивости папе не значи одбацивање личности оног који у њу погрешно верује.
37. Протојереј Валентин Свеницки, „О молитви Исусовој“, у: Књига о Исусовој молитви, стр. 190-191. Након упозорења да ће онај ко не опомене брата који греши бити одговоран за његову духовну смрт, каже се: „Исправно је, значи, да га разобличиш са љубављу и да га не злословиш, нити да га ниподаштаваш као да је непријатељ“ (Велики старечник, стр. 183).
38. Свети Игњатије Брјанчанинов, Енциклопедија православног духовног живота, стр. 441.
39. „Када изобличимо некога из љубави, са састрадавањем, тада се независно од тога разуме ли он нашу љубав или не, у његовом срцу нешто мења, јер смо ми били покренути чистом љубављу. А када изобличимо некога без љубави, и то уз острашћеност, он ће постати попут звери, јер од судара наше злобе са његовим егоизмом севају варнице“ (Старац Пајсије Светогорац, Духовно буђење, стр. стр. 79).
40. Argumentum ad hominem се базира на претпоставци да нечија неморална личност дисквалификује његово учење. Да је лошем човеку недоступна истина могло би да важи за сферу религије, поготово уколико се ради о теолошким питањима, будући да је за надумни мистички увид неопходан предуслов чисто срце. Ипак, и ту треба бити опрезан, јер постоји могућност да нас завара наизглед неморално понашање јуродивих. Када је у питању научна делатност, која почива првенствено на интелектуалним способностима, нечија проблематична личност није доваљан разлог да се дискредитују његова теоријска гледишта. По Јасперсу, предметна, научна истина не зависи од моралног лика научника. О разлици научне и филозофске истине види: Karl Jaspers, Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band, стр. 651. Додуше, могуће је ипак препоставити да врхунска научна инспирација извире из Божије милости, те би се могло очекивати да она буде ускраћена лошем човеку.
41. Уп. Јохан Готлиб Фихте, Пет предавања о одређењу научника, стр. 181.

42. Кант је с правом истакао да можемо знати шта је морално, али не и да ли смо заиста морални, јер нам могу бити скривени прави мотиви нашег понашања. Иако нам се чини да нас у делању покреће искључиво морални закон, можда је „прави одредбени узрок радње ... нека тајна побуда самољубља“ (Имануел Кант, Заснивање метафизике морала, стр. 42).

     

Литература: 

• Adorno, Theodor W., „Kritik“, у: Gesammelte Schriften, Bd. 10/2, Suhrkap, Frankfurt/M, 1997.
• Adorno, Theodor W., Philosophische Terminologie, II, Suhrkamp, Frankfurt/M, 1974.
• Бенедикт, Б. Д., Паралални свет : фантазија или стварност?, Дечје новине, Горњи Милановац, 1989.
• Велики старечник : поуке пустињских отаца, Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд, 2013.
• Добротољубље, том, II, Манастир Хиландар, 2000.
• Jaspers, Karl, Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band, Piper, München – Zürich, 1991.
• Кангрга, Милан, Пракса вријеме свијет : искушавање мишљења револуције, Нолит, Београд, 1984.
• Кант, Имануел, Критика чистога ума, БИГЗ, Београд, 1976.
• Кант, Имануел, Заснивање метафизике морала, БИГЗ, Београд, 1981.
• Кант, Имануел, Ум и слобода, Велика едиција Идеја, Београд, 1974.
• Књига о Исусовој молитви : исихастички приручник за савременог човека (прир. Ј. Србуљ), Верско добротворно старатељство Архиепископије београдско-карловачке, Београд, 2010.
• Књига о прелести и лажном духовништву (прир. Ј. Србуљ – В. Димитријевић), Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд, 2013.
• Левитски, Н., Свети саровски старац Серафим, Манастир Хиландар, 1998.
• Поповић, Јустин, Богоносни Христослов : изабрани списи оца Јустина, Манастир Хиландар, 2007.
• Поуке авве Доротеја, Манастир Хиландар, 2000.
• Романидис, Јован, Светоотачко богословље, Задужбина Светог манастира Хиландара, Београд, 2013.
• Свети Игњатије Брјанчанинов, Енциклопедија православног духовног живота, Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд, 2008.
• Свети Јован Шангајски (прир. Ј. Србуљ – В. Димитријевић), Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд 1988.
• Свети Јован Лествичник, Лествица, Манастир Хиландар, 2008.
• Свети Никодим Светогорац, Невидљива борба, Глас цркве, Ваљево, 2004.
• Свети Николај Охридски и Жички, Кроз тамнички прозор, Петровград, Зрењанин, 2004.
• Свето писмо Старога и Новога завјета : Библија, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 2012.
• Софроније, архимандрит, Старац Силуан, Манастир Хиландар, 1988.
• Старац Пајсије Светогорац, Духовно буђење, Манастир Св. Првомученика и архиђакона Стефана, Врање, 2005.
• Старечник, Беседа, Нови Сад, 2008.
• Сузе за свет, Савремени грчки старци I : старац Тихон, старац Пајсије, старац Порфирије, старац Јефрем, Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд, 2010.
• Фихте, Јохан Готлиб, Затворена трговачка држава / Пет предавања о одређењу научника, Нолит, Београд, 1979.
• Хегел, Г. В. Ф., Наука логике, Просвета, Београд, 1973.
• Hegel, G. W. F., Wissenschaft der Logik, Zweiter Band: Die subjektive Logik oder die Lehre vom Begriff, у: Hauptwerke in sechs Bänden, Bd. 4, Felix Meiner, Hamburg, 2015.

проф. др Зоран Кинђић

Преузето са одобрењем аутора из књиге: "Прилози за разумевање религије", Досије студио, Београд 2022

Насловна фото: Емануил Кант, фрагмент портрета из 1790. године, аутор непознат, могуће Елизабет фон Штегеман (школа Антона Графа), извор: wikimedia.org