^{Римокатоличко и протестантско схватање Божије Благодати}

^Увод

У савременом екуменистичком или можда боље рећи унијатском¹ наративу, често се разлике између православља и римокатолицизма своде на две: папски примат власти , непогрешивост и filioque, уз повремено и узгредно мрмљање о чистилишту и безгрешном зачећу Богомајке. Па пошто је папа спреман да се одрекне filioque, а да се остала учења или напусте или максимално прилагоде, у суштини, по таквом мишљењу, нема препрека за обнову прекинутог литургијског општења, осим евентуално оних политичке и канонске природе, које би се лако дале превазићи. Тиме се (свесно или не) занемарују друге суштинске разлике, од којих је кључна различито учење о Божијој благодати или Енергијама и сасвим различито значење које овом појму учитавају православна Црква и римокатолицизам.

^{Појам Божије Суштине}

У савременом колоквијалном говору, термин суштина се углавном користи прилошки: суштински, у суштини и значи: заиста, битно, у ствари и томе слично. Ова прилошка употреба у савременом језику води порекло из филозофске именичке употребе термина у класичном језику, где је суштина означавала одговор на питање шта је нешто, а на то питање одговор се морао дати што прецизније, дакле не просто показивањем на то нешто (што би била остензивна дефиниција) нити просто понављањем имена тог нечега (што би била аналитичка дефиниција) нити пак негирањем њему противречног појма, што би била негативна дефиниција и томе слично. Па би на питање "Шта је то пас" одговори "Пас није мачка", "Пас је пас" или просто "Пас је ова овде животиња" ( показујући при томе на неког пса у близини) били неправилни. Уместо тога, најбољи одговор би био :"Пас је животиња која припада породици canidae, која припада фамилији bestiae, подкласи сисара, класи кичмењака, подврсти животиња, врсти живих бића и роду бића, односно постојећих ствари". Дакле, суштина пса би била његова дефиниција, као одговор на питање шта је то пас. Према Аристотеловом схватању, правилно дефинисање подразумева да се оно што треба дефинисати (definiendum) мора ставити као субјекат у реченицу, где копула мора бити глагол "јесте", а definiens (то јест оно чиме се дефинише definiendum) мора садржавати најближи род (у случају пса, то је фамилија bestiae) и специфичну разлику (породица canidae). Другим речима, најближи род је категорија у коју ствар за коју питамо спада, а специфична разлика је оно што поменуту ствар чини различитом у односу на друге ствари које припадају истом најближем роду. Па би скраћена, али ништа мање правилна дефиниција пса била да је пас члан рода² сисара, који спада у фамилију канида. Укратко, могли би рећи (иако ово не исцрпљује значење појма суштине) да је суштина одговор на питање шта је нешто, у виду дефинисања тог нечег. Одмах постаје јасно зашто је Суштина Божија изнад могућности људског поимања. Како смо горе видели, суштина је одговор на питање шта је нешто, а тај одговор је дефиниција, која ствар, за коју се пита шта је та ствар, повезује са најближим родом (категоријом) у коју спада, и специфичном разликом која служи томе да поменуту ствар разлучи од других чланова тог рода/категорије. Такође смо видели из горњег примера пса да најближи род уједно није и једини, а није ни највиши. Род bestiae јесте врста рода сисара, који је врста која спада у виши (и њему најближи) род кичмењака, а род кичмењака је опет врста која спада у род животиња, а род животиња јесте врста која спада у род живих бића. Најзад, род живих бића или живих постојећих ствари спада у род бића или род постојећих ствари. А у шта спада род постојећих ствари или чија је врста тај род? Ту одговора нема, јер је супротно скупу постојећих ствари скуп непостојећих ствари, који је по сили самог свог назива празан скуп, те као такав по савременој математичкој теорији скупова јесте елемент било ког скупа, па тако и скупа свих постојећих ствари. Другим речима, скуп, род или категорија свих постојећих ствари није елемент никаквог другог скупа нити пак врста неког другог вишег рода. Управо из овог разлога, услед непостојања вишег рода у односу на биће, али и специфичне разлике, јер не постоји ништа што би се разликовало од њега, биће или постојање се не може дефинисати, и његова суштина је самим тим непозната. Сад, творац свега постојећег је Бог, Који, с обзиром на то да је створио све што постоји, сам не припада категорији постојања, што Га чини надпостојећим или не-постојећим, у смислу да је тотално другачији од свега што постоји. Самим тим одговор на питање:"Шта је Бог?" не постоји, јер Бог нема најближи (тј.виши) род где би могао бити сврстан. Ово логичко разматрање се допуњава потпуним слагањем како Светога Писма и Предања тако и Платона и платонизма све до Евномијевог³ "открића".

^{Свети оци о Суштини}

Како Платон каже: Тежак је, дакле, подухват открити Оца и Творитеља овога свемира, па ако се и открије, немогуће га је свима објавити (Тимај, 28, d). А свети Григорије Богослов на то: Дакле, опет треба да се вратимо почетку. „Веома је тешко схватити Бога, а изрећи Га сасвим је немогуће“, овако размишља један јелински богослов, а по моме мишљењу није реч о брзоплетој мисли; да не бисмо сматрали да смо Га схватили, он каже: тешко, а да бисмо избегли било какво поређење, он је ово назвао неизрецивим. Међутим, како ја на то гледам, немогуће Га је изрећи, а још је немогућије схватити Га (XVIII беседа)⁴. Такође и: Али, шта се то десило са мном, пријатељи, паство и мени налик љубитељи истине? Ја сам ишао са циљем да схватим Бога; са том мишљу, раздвојивши се од вештаства и вештаственога, удубивши се у себе колико је то могуће, усходио сам ја на гору. Међутим, када сам упро свој поглед, једва да сам назрео позадину Божју и то прикривену Каменом тј. оваплоћеним, ради нас, Словом. И проникнувши донекле, нисам сазерцавао прву и чисту природу која је позната једино Њој самој, односно, Тројици; (ibid). Свети Василије у писму 234, које је веома битно за полемику са Евномијем, каже: Да ли обожаваш оно што познајеш или оно што не познајеш?Ако одговоримо, ономе што знамо, томе се и клањамо, брзо ће нам одвратити, шта је суштина онога чему се клањамо? Ако ћемо признати да ту суштину не познајемо, опет, одвративши нам, кажу: “Па ви не знате чему се клањате“. А ми кажемо да је појам знања вишезначан. И то зато јер знамо величину Божију и моћ и мудрост и доброту и промишљање у вођењу бриге о нама и праведност Његовог суда; саму Суштину пак не познајемо. Свети Јован Златоусти у Incomprehensible 5.27-29, каже да je Суштина Бога бескрајно онострана свему што није Бог, и не може се упознати ни аналогијом ни откровењем. У томе да је Бог несхватљив, слажу се и блажени Августин и Марије Викторин. Но, несхватљивост Божије Суштине била је присутна и у делима отаца и учитеља Цркве пре Никеје.

^{Божије Енергије}

Али ако нам је Божија Суштина сасвим у сваком смислу неприступачна, како уопште знамо да Он постоји? Један од одговора би био да то можемо закључити из саме творевине, односно њене уређености. То би била природна теологија, која је и без посебног откровења била доступна филозофима попут Платона и Аристотела. Ипак, ова теологија је сасвим недовољна, јер осим тога да постоји Творац не говори ништа или говори сувише мало о Њему. Други одговор је откровење дато Светим Писмом и Црквом, али како? Дајмо опет реч светоме Василију: Ми кажемо да је појам знања вишезначан. И то зато јер знамо величину Божију и моћ и мудрост и доброту и промишљање у вођењу бриге о нама и праведност Његовог суда; саму Суштину пак не познајемо. Али су Енергије разноврсне, а Суштина је проста. Ми пак кажемо да знамо нашега Бога по Енергијама, али нисмо покушавали да приђемо Његовој Суштини. Његове Енергије силазе на нас, а Суштина остаје неприступачна...И нека се постави контрапитање. Бога нико никада није видео; Син јединородни који му је у наручју, Он га објави. И шта је то Јединородни објавио Очево? Суштину или Силу? Ако је Силу, колико нам је објављено, толико знамо. Ако је пак објавио Суштину, реци, где је Син то рекао да је Очева Суштина нерођеност⁵? Када се Авраам поклонио? Зар то није било када је поверовао? А када је поверовао? Зар то није било када је позван? Где је овде дакле икакво сведочанство да је Авраам разумео (Суштину)? Јел кроз Писмо? А ученици његови када су се поклонили? Зар то није било онда када су видели да Му (Христу) се творевина покорава? Јер од мора и ветрова чуше да у Њему спознају Његово Божанство. Дакле, знање потиче од Енергија, а од знања поклоњење. Верујеш ли да могу то да учиним? Верујем, Господе: и поклони му се. И тако дакле поклоњење Богу следи вери. А вера се потврђује Божјом силом. А ако кажеш за онога који верује и да зна, од онога у шта верује од тога и зна. И обрнуто, од знања и верује. Наше се познање дакле темељи на моћи Божјој. Као што дакле верујемо у Њега који је познат и клањамо се Ономе у кога верујемо (писмо 234). Дакле, Бог се не може познати по Суштини, али може по Енергијама, деловањима или операцијама. Шта би овде значио појам енергије? Као што у физици енергија означава способност тела да изврши рад, тако и овде Енергије Бога представљају Његова дејства⁶. Нека од њих је свети Василије поменуо у свом писму, када је рекао да су се ученици поклонили Исусу као Богу, пошто су видели шта Он све ради. Познање Бога по његовим Енергијама (које су исте за свакога од Свете Тројице) ни мало не умањује највиши могући ниво богопознања, који је доступан створеним природама (па и човеку), јер је у Енергији и Енергијама присутан сав Бог, а да при томе Енергије и Суштина нису исто. Ово учење Цркве је саборски потврђено тек у четрнаестом столећу, када га је код православних први јасно и недвосмислено оспорио Варлаам Калабријски, а одбранио свети Григорије Палама. Али је оно било присутно као такво од почетка Цркве, па и пре тога у Старом Завету. Догмат о богопознању кроз Божије Енергије уједно и решава питање спасења човека на начин да одговара шта је то спасење, шта значи Царство Небеско и шта је то рајско стање. Спасење човека значи учешће у Божијим Енергијама на начин да се човек до краја уподоби истима, колико је то могуће људској природи уопште и свакоме појединцу засебно. То значи да човек постане бог по Енергијама, тиме што ће бити мудар, праведан, савршен, кротак, пун љубави, смирен, баш као Бог и уједно стећи све Енергије Бога укључујући и предзнање, свезнање и свемоћ, у чему се и састоји тајна бројних Божијих изрека: Кажем вам, богови сте... будите савршени као Отац ваш који је на небесима, као и тврдње да човек може, ако има вере, да каже овој или оној планини да скочи у море, и да ће она то и учинити. Разуме се, учешће у Божијим Енергијама не подразумева да човек има додира са Божијом Суштином, јер би то значило да човек престаје да буде човек и постаје Бог по природи, то јест по Суштини што је немогуће. Међутим, показаће се из даљег излагања да неки оци Запада нису у довољној мери обратили пажњу на евномијански проблем у смислу неразликовања Суштине и Енергије/а у Богу. Ово ће, почев од првобитног благог неразумевања, током дужег временског периода прерасти у озбиљан проблем. 

^{Како је Запад упао у евномијански клопку}

Пре него што пређемо на корен западног неразумевања поменутог аспекта евномијанског проблема, напоменимо то да је и Евномије имао своје учење о Енергијама Божијим, али их је он, да би, како је мислио, сачувао учење о Божијој једноставности и недељивости, Енергије сасвим "откинуо" од Суштине, и пребацио их у домен створених ствари, приписавши их Христу као створењу. На тај начин Божија Суштина, у Евномијевом схватању, иако сасвим позната, остала је потпуно неактивна, без икаквог дејства ван себе саме и без икаквог односа са створеним светом. Све Божије активности, почев од стварања света, преузео је на себе аријански Христос, који је и сам био створен. Тако свака Божија Енергија и све Божије Енергије заједно јесу, по Евномију, биле створене заједно са Христом чиме је, како је Евномије мислио, Божија једноставност била сачувана (Лоски, Боговиђење,стр.57). Отачки православни став по овом питању био је такав да одвојеност Енергије од Суштине нипошто не представља увођење делова и сложености у једног Бога, на исти начин на који то не представљају ни Тројица Личности. А ово из разлога што појмови који су означени терминима суштина, личност и енергија просто не припадају истом категоријалном апарату и њихово бркање представља (употребимо термин савременог филозофа Рајла) категоријалну грешку. Другим речима, када би суштина, личност и енергија биле иста категорија, Евномије би био у праву. Аријанце је збунило то што у Аристотеловом попису категорија не постоји појам личности, односно ипостаси, а да при томе нису обратили пажњу на Аристотелово разликовање појединачних и општих ствари, означених појмовима првих и других суштина респективно. Можемо то рећи и на овај начин: суштина је одговор на питање:"Шта је нешто уопште", ипостас је одговор на питање "Шта или ко је нешто/неко појединачно", личност је одговор на питање :"Ко је неко" а енергија је одговор на питање "шта је неко/нешто способан/способно да чини". Додајмо и то да је постојање било какве суштине немогуће или у најмању руку та суштина, све и да постоји, би била потпуно непозната, ако не би имала дејства, односно енергију. Основна примедба атеиста и агностика, или боље рећи агностичких атеиста, се састоји у томе што се било шта што се у свету може опазити, може протумачити тако као да Бога има али и не мора да га има, то јест они нису у стању да разлуче Божија дејства у створеној природи од дејстава саме те природе. Ово ваља добро запамтити пре него што кренемо даље. Сада ћемо се вратити концепту Божије једноставности и рећи да постојање Тројице различитих Личности и Њихових заједничких Енергија нипошто не утиче на једноставност једног Бога, просто зато што Личности Божије Природе нису делови те Суштине, већ њени носиоци. Суштина остаје једна и једноставна у смислу недељивости у свој Тројици. Енергије такође нису део Суштине, већ начин на који та Суштина, односно њени Носиоци дејствују. Отачке аналогије су уобичајене са ватром и сунцем. Ватра има сјај и топлоту, као што и сунце има зраке који сијају и топли су. Као што се ватра не може поистоветити са својим сјајем и топлотом, тако се ни Бог не може поистоветити са својим Енергијама⁷, иако је Сав у њима присутан. Наиме суштина ватре односно одговор на питање "Шта је то ватра" не може бити да је ватра топлота или да је сјај, већ да је ватра брз и самоодржив процес оксидације који прати ослобађање топлоте и светлости. Јасно је да су топлота и светлост нужни пратиоци ватре, односно њени атрибути или дејства, али сами нису ватра нити њени делови (делови могу бити варнице или честице актери хемијске реакције оксидације). Посматрањем сјаја и осећајем топлоте човек и даље не мора да зна шта је ватра (животиња то свакако не зна, али види сјај и осећа топлоту). Човек може да се греје топлотом ватре и тиме да се користи енергијом њене топлоте, а да му суштина ватре буде сасвим непозната (рецимо мало дете које не разуме процес оксидације или човек који није ишао у школу), али то не значи да он тиме дели ватру, нити да је смањује или повећава, као ни да постаје део ње, односно њене суштине. Слично томе, човек може учествовати у Божијим Енергијама, а да при томе нити зна шта је Бог, нити га дели нити му се приближава на начин да се приближи Његовој Суштини. Ово Евномије уопште није разумео али, како се чини, ни оци Запада после евномијанске контроверзе нису посветили довољно пажње овом проблему. Запад је одлично схватао суштину аријанске јереси и неприхватљивост Сина и Духа као створења, али му је мање било јасан однос Суштине и Енергија Божијих у контексту Божије недељивости. Губитак културних веза са Истоком услед сеобе народа и слома царске власти на Западу, или савременим речником речено, сценарио побеснелог Макса, који је завладао у западној Европи од петог до десетог столећа са кратком каролиншком паузом између германске и мађарско-норманске инвазије, учинио је да се број људи који је разумео грчки језик сведе на најмању могућу меру, а у таквим условима о неком превођењу није могло бити ни говора. Западу су били познати Викторинови и Августинови аргументи противу Евномија, али вероватно нису Василијеви и оба Григорија из већине њихових полемичких дела противу Евномија. Преводи које је Јован Шкот Ериугена урадио (пре свих светог Дионисија Ареопагита и Максима Исповедника) нису били довољни да привуку пажњу Запада на евномијански проблем, ово тим пре што се Ериугенини преводи нису углавном директно ни односили на овај проблем. У колективној свести Запада опстало је сећање на Евномија као на клетог јеретика аријанца, али је погрешност аспеката овог учења у погледу Божије Суштине остала мање уочљива и мање јасна. И то је било плодно тле да се паралелно са великим Расколом 1054, на споредан улаз поново прошверцује Евномије.

^{Прва фаза римокатоличког учења о благодати}

У првом периоду после Раскола, док је римокатоличком мишљу још увек доминирала отачка парадигма уз јак акценат на Августина и Дионисија Ареопагита, инспирисан овим последњим, Хуго од светог Виктора је заступао позицију да у Богу постоје “делови” који могу бити спознати, а постоје и они који то не могу. Коментаришући стих Павлове посланице Римљанима (1,19), Што је познато о Богу, познато је њима јер им је Бог открио, Хуго је направио јасну разлику између онога што се може познати о Богу, и онога што се не може познати. Хуго вели Када (апостол) каже што је о Богу познато, то јест што се може спознати о Богу, тиме доста наговештава да се нешто о Богу може спознати а нешто не. Затим додаје: познато је у њима; не каже да је јасно “њима” већ “у њима” јер је у њима природни разлог (логос)  којим се природно открива оно што се о Богу може познати⁸. Даље каже: И оно што је (о Богу) откривено, може се достићи знањем. Оно пак што је скривено не може се открити нити разумети ни на који начин⁹. Хуго од Светог Виктора овде говори о разлици између Суштине и Енергија, али на неодређен начин у смислу да не користи одређене термине, већ само неодређене описе попут...in Deo sunt aliquid esse manifestum,  aliquid occultum...(...у Богу постоји нешто што је откривено и нешто скривено...). Из овога се јасно види да се Хуго, ослањајући се на лош Ериугенин превод Ареопагитског корпуса, нашао у недоумици о чему тачно говори, а изостанак комуникације са православном Црквом му је само могао одмоћи, но и ово неодређено коментарисање разлика у Божијем Бићу с обзиром на спознатљивост, јасно говори да се на Западу, макар у првој фази, очувала свест о неспознатљивости Божије Суштине и спознатљивости Енергија. Такође је богословима опатије Свети Виктор било потпуно непознато познавање Бога по Суштини, а слично је држао и највећи мислилац раног доба схоластике, Петар Ломбард, који је на мање неодређен начин говорио о Божијем присуству у човеку, и то овако: У Првој књизи Сентенци, (distinctio 17) Ломбард тврди да не постоји врлина милосрђа, пошто ју је заменила Личност Светога Духа...у сваком случају, Ломбард ништа не зна о ма каквом створеном хабитусу (устаљеној благодати...прим.аут.)...¹⁰ Поново Хуго: Али шта је ово о чему се говори у 1. Јовановој: Кад се појави, бићемо му слични, јер ћемо Га видети онаквим какав јесте? За ово треба рећи да Јован није намеравао да каже да ћемо ми гледати Богу Суштину на неки начин у отаџбини¹¹ јер је ово немогуће свакој творевини. Одатле и Златоуст: На који начин створена природа може видети оно што је нестворено? као да жели да каже: Ни на који начин...кроз тренутно прихватање светлости отворено ћемо видети Бога, али ипак не по суштини већ као славу, доброту и истину¹².  Како видимо, овде Хуго доста одређеније говори о тренутној појави Светлости, и набраја неке од Божанских Енергија. Међутим, између 1241 и 1244 је дошло до наглог преокрета. На сабору у Паризу, бискуп Вилијам од Оверња, ректор Одо од Шатороа и Александар Хејлски, представник фрањевачког реда и један од водећих схоластика епохе, су осудили учење односно догму Цркве и основно начело Писма и Предања да Бог не може бити виђен по Суштини¹³. Овај догађај је био без преседана и чини се да не постоји разумно објашњење како се то тачно догодило, тек, овај сабор заједно са оним на коме је догматизовано filioque, представља јасну вододерину и тачку прелаза прве фазе римокатоличког схоластицизма у другу, у којој ће практично одмах Томина и Скотова¹⁴ парадигма у великој мери истиснути отачку.

^{Створена благодат}

Пошто су римокатолици одлучили да ће Бог по смрти бити виђен у својој Суштини од стране светих, и тиме дефинисали процес обожења као такав да је обожење гледање Божије Суштине после смрти, остало је да се то некако отачки и филозофски утемељи. Како ниједан свети отац али ни римокатолички схоластик није пре говорио о схватљивости и видљивости Суштине, Тома Аквински се подухватио задатка да филозофски утемељи ову (суштински евномијанску) дубоко погрешну тврдњу¹⁵. Тома каже: Пошто се Божанске Личности налазе свуда Суштином, присуством и моћи, речено је да је Божанска Личност послата као да је послата на неки нов начин кроз неки нови ефекат, тако да она почиње да бива присутна у створеном бићу. Тако на пример за Сина...је речено да се Он настањује у творевини даром мудрости...Слично је за Светога Духа речено да је послат некоме тако да се у њему настањује даром милости¹⁶. Али како особа може бити обожена? Према Томи, и његовој парадигми, која је постала официјелна код римокатолика практично до Другог ватиканског сабора, Божија Суштина¹⁷ је идентична свим Његовим атрибутима, енергијама и Личностима, па према томе и постојању. Подсетимо се, суштина је одговор на питање шта је нешто, а постојање је тврдња да има нечега. Када је у питању било шта створено, суштина тог створеног није идентична постојању тог створеног, јер на пример иако знамо шта је једнорог, ми не знамо да га има. А пошто је код Бога постојање једнако суштини, постојање целокупне створене природе представља учешће у постојању Бога, односно Његовој Суштини. Другим речима, Бог својим постојањем, односно Суштином, одржава створену природу у постојању, јер сама суштина створене природе није гарант постојања исте и сама по себи не може да гарантује своје постојање. Али шта онда значи учесници у Божијој Природи (2.Пт, 1:49)? Ако је учешће у Божијој природи спасење, онда се то сигурно не односи на просто учешће постојања целокупне творевине у постојању Творца како је претходно наведено, јер би то значило да би се спасавали не само зли непокајани људи и ђаволи него и камење и електрони, што звучи апсурдно. Одговор Цркве је да то значи бити учесник у Божијим нествореним Енергијама, од којих је једна Она која одржава све што постоји у постојању, а друге су оне које покајане људе чине светима. Томистичка парадигма је пак била принуђена на домишљања, и тако је испало да Бог да би припремио људе на спасење, односно гледање Своје Суштине, мора да у људској души створи одређене предиспозиције које би човека учиниле светим, то јест да му створи предиспозиције за веру, наду, љубав, милосрђе и начелно све остале јеванђељске  врлине. Ови ефекти у човеку су створени и представљају створену благодат, коју томистичка парадигма објашњава Аристотеловим концептуалним оквиром, дефинишући ту благодат као нешто акцидентно човеку, то јест нешто што није нужно својство људске природе и уједно дефинишући је као стање (хабитус). Ову створену благодат Бог ствара тако што сарађује са човеком (чиме се избегава замка предодређености) али уједно сам човек њу не може да створи (чиме се избегава замка пелагијанизма¹⁸). Човек даје свој пристанак на стварање благодати која ће га учинити светим, тако што има на располагању средства благодати (свете тајне, Писмо и Предање, дела милосрђа, молитву и уопште имитацију Господа Христа) и уколико их користи на правилан начин, створена благодат која је у њему само акцидент постаје хабитус, то јест навика или трајно стање, што га на послетку чини свецем, односно спасеним, који ће бити у стању да после смрти и последњег Суда гледа Божију Суштину. Иако Тома ефикасно избегава замке предестинационизма и пелагијанизма, што његову парадигму у том смислу чини блиском православној, остају два основна проблема. Први је тај да сама Божија Суштина, будући идентична постојању, одржава постојање створене природе на начин да та природа учествује у постојању Бога односно у Божанској Суштини. Иако учествовање у нечему не значи бити део нечега, оно свакако значи суделовање у нечему, а само суделовање терминолошки имплицира саучествовање у нечијем деловању или енергији, те је део те енергије, што отвара питање:

1) Ако створена природа постоји¹⁹ суделовањем у Божијој делатности постојања, а Божија делатност постојања је Божија Суштина, да ли је онда створена природа део Божије Суштине?

а) Тома²⁰ би ово одлучно негирао али би онда морао да призна да постојање није једнако Божијој Суштини, већ да је својство или Енергија те Суштине, која одржава целокупност творевине у постојању.

б) Или ако би остао доследан тврдњи да су Божија Суштина и постојање исти, морао би да допусти да је све што постоји учествује у Божијој Суштини, што је изузетно проблематична тврдња и у бити контрадикторна основној отачкој поставци о потпуној недосезивости Божије Суштине у било ком релевантном смислу те речи.

Други проблем представља начин на који Бог ствара благодат у човеку.  У ширем смислу сваки Божији стваралачки акт је Божија Енергија односно деловање, што овај други проблем своди на први. Ако је, као што је по Томи, Божија енергија једнака Његовој Суштини, опет је и стварање благодати Божија Суштина, што звучи апсурдно, ово тим пре пошто је Бог Биће које се не мења, онда самим тим Бог ствара благодат и одувек (иако створена природа не постоји вечно) и ствара је нужно (што опет имплицира спасење свих) чиме Томина парадигма, имплицира парадигму екстремног оригенизма, иако се Тома ни са тим не би сложио.

_{Фото: Philippe de Champaigne - Annunciation, wikimedia.org}

^{Савремена схватања створене благодати}

^{Гаригу-Лагранжова интерпретација номиналистичког схватања створене благодати₂₁}

У покушају да некако реши поменуте проблеме у вези са створеном благодаћу, један од савремених неотомистичких праваца мишљења је покушао да Томино схватање Божије спасавајуће благодати лоцира као средњи пут између два схоластичка екстрема. Један од ова два екстрема је рано схоластичко учење Петра Ломбарда, које смо већ споменули у првој фази римокатоличке сотириолошке еволуције, и које тврди да је спасавајућа благодат у човеку заправо Свети Дух као Личност без спомињања Енергија, макар и имплицитно, као код теолога опатије Свети Виктор. Друго, што је за нас овде од кључне важности, јесте схватање схоластичара номиналиста које се појавило у 14. столећу, и које је створену благодат претворило у обичан тварни ентитет, а постаће нам убрзо и јасно на који начин. По овој интерпретацији, Тома одступа од Ломбарда тиме што заступа стварање благодати на начин описан у претходном одељку, а од номиналиста тиме што ову благодат ипак сматра натприродном. Јасно је да ова интерпретација ништа не решава, већ само покушава терминолошки да замагли проблем и тако га заташка. Ипак за нас је овде важно њено тумачење номиналистичке интерпретације створене благодати која спасава. Да би нам било јасније ово тумачење, неопходно је да разумемо номиналистички концептуални оквир па ћемо се накратко на њему и задржати. Реч номинализам се односи на схватање да апстрактни појмови²² немају постојање само по себи као реални ентитети, већ само као мисаони концепти или у јачој верзији чак ни као такви, већ постоје само као пуки термини који служе као ознаке или шифре за неке својства конкретних ствари, а то су сви појмови који не представљају конкретне ствари, које се могу регистровати чулном или неком другом врстом перцепције, али не и пуком умном апстракцијом. Иако је имао доста својих претходника од Јована Филопона²³ у позној антици,  преко раног схоластичара Росцелина, први који је без обзира на осуде и забране од стране римокатоличких ауторитета, који су уједно били и заступници томистичке парадигме, оставио трајни утицај на даљу еволуцију схватања благодати, а индиректно и на протестантизам у свим својим фазама, био је Вилијам Окам. Учење Окама и његових следбеника, с обзиром на оно што нас овде занима, јесте било такво да је имплицитно одбацило партиципацију или учествовање постојања створене природе у Божијем постојању или Суштини, просто зато што је сматрало да је сам појам партиципације, било да је ментална апстракција или пуки термин, реално свакако непостојећи. Уместо тога, створена природа не само да је настала, већ и постоји само на основу ничим ограничене Божије Воље и ту никаква додатна објашњења нису ни потребна. А уколико је Бог неограничен у ономе што хоће на било који начин, онда он може и да прихвати добра дела створених бића, укључујући ту и намере, хтења, молитве и слично као довољна да се та бића спасу. Ово створену благодат чини потпуно створеном у смислу да није потребна накнадна Божија акција прилагођавања душе да буде усмерена на спасење. Чини се да овим схоластички номинализам чува начело о идентичности Божије Суштине са свим дејствима и енергијама, а да то не угрожава постојање света и спасење човека. Номинализам вешто избегава пелагијанску замку тврдњом да људска добра дела или намере саме по себи немају никакву вредност за спасење, али да ту вредност добијају Божијом одлуком. Ова Божија одлука није ничим условљена, па тако обична добра дела постају средства спасавајуће благодати, а пошто су као потпуни део створеног света створене енергије, тиме се очувава и статус створене благодати, чиме се задржава римокатоличка догма о идентичности Божије Суштине и Енергија. То опет не доводи у питање ни свете тајне, јер и оне могу да се сматрају добрим делима човека иницираним у сарадњи људске са Божијом Вољом, али обележеним као нужним за спасење опет само Божијом вољом. Са друге стране се избегава и свака врста предодређености, јер је Бог сасвим слободан у својој одлуци да спасе човека тиме што ће његова добра дела, иначе сасвим безвредна као таква, претворити у благодат и дејство односно енергију, која је нужна за спасење. Чак и кад би се Божија Воља прогласила апстрактним појмом, па самим тим у номиналистичком кључу и менталним појмом или само термином, номиналисти би могли и на то да одговоре да је воља ионако неразлучива од Суштине, сходно томистичкој парадигми. Међутим, ствари се суштински мењају када се постави питање Суштине као (само) менталног појма. Уколико би желео да остане доследан свом основном методолошком начелу, номинализам би морао да одговори да је и то само ментални покам или само термин, и да је једино што ту заправо независно постоји Света Тројица као три посебне личности и индивидуалне природе. Но то би римокатолички схоластички номинализам свело на учење Јована Филопона-тритеизам. Било како било, ако номинализам и (донекле) решава проблем створене благодати па тиме и овај аспект проблема сотириологије и начела Божије једноставности, он пада на основном питању: теологији односно темељној догми Цркве о једној постојећој Божијој Природи.

^{Аналошки приступ Карла Ранера}

Сасвим другачији приступ је понудио савремени језуитски теолог Карл Ранер. По њему, уместо створене благодати у човеку који се спасава, јавља се сам Бог саопштавајући Се човеку, али не на тај начин да му нешто каже или нареди (дакле да дејствује, прим.аут.) већ се јавља Он Сам, у Својој најсвојственијој реалности²⁴, чинећи Себе најунутрашњијим конститутивним елементом (таквог) човека. Овде Ранер појашњава овај процес по аналогији са формалним узроком (Аристотелов и Томин концептуални оквир) који даје форму, дакле природу спасеном човеку, али на тај начин да за разлику од уобичајених формалних узрока не губи ништа од Своје Суштине, у смислу да се та Суштина губи или мења, баш као што то не губи ни човек. Према неким тумачењима, овде је Ранер увео посебан случај квази-формалног узрока или акцидента човеку. и то на тај начин што свецу остаје основна људска природа, док му је Божија акцидентна (човек не мора да је има, али је светац има и то га заправо и чини свецем, прим.аут.). Пажљиви читалац ће приметити да овде Ранер заправо одустаје од томистичког и начелно схоластичког схватања Божије благодати, и фактички брише из процеса обожења створену благодат. Ипак он све то чини, по сваку цену избегавајући признање да у свецима делују Божије нестворене Енергије. Ранер се у ствари враћа на позицију ране схоластике прве фазе, конкретно Петра Ломбарда, али уз коришћење томистичког терминолошког апарата зреле схоластике, који међутим губи томистички концептуални садржај, али без даљег објашњавања како све то заправо функционише. Ранерово схватање је типична пример понашања већине савремених римокатоличких теолога, који нису неотомисти. У њему се постепено напуштају томистичке позиције, али без стизања игде, што се чини или остављањем отвореног краја, недовршавањем посла и намерном недореченошћу, или пак замућивањем и замагљивањем термина и појмова, чинећи их двосмисленим и подложним различитим тумачењима, те тиме уклопљивим како у основне догме римокатолика тако и у учење православне Цркве. Ово се све може објаснити екуменизмом, као водећим  принципом којим се води римокатоличка црква почев од другог ватиканског сабора па на даље.

^{Екуменистички приступ Вилијамсове. (Не)створена благодат}

Савремена ауторка, А.Н.Вилијамс, сматра да Тома уоште није еволуирао у схватањима по питању Божије спаситељске благодати у односу на рану схоластичку фазу и да није заступао тезу о створеној благодати. Она сматра да је Тома на линији са Ломбардом и каже: Благодат дакле није ни начелно ентитет одвојен од Бога или пак последица Божијег дејства у нама, већ је то чињеница да се Бог уселио у нас, име дато животу који је Божије сопствено биће, и ако у њему учествујемо, можемо постати божански²⁵. Затим: Благодат је заправо, фундаментално и изистински, нестворена благодат, Свети Дух, сами Бог. У Вилијамсиној интерпретацији Томиног схватања благодати, благодат је Божанско биће.²⁶ У прилог свом тумачењу Вилијамсова се креће у два правца аргументације. Први је свакако тај да Аквинац ретко користи термин створена благодат. Као примећује аутор цитиране студије²⁷, Вилијамсова је свесна слабости тврђења нечега на основу недостатка евиденције за супротну тезу, односно да непостојање доказа (да је Аквинац сматрао да је благодат створена) није доказ непостојања (таквог његовог мишљења). Друга линија аргумента се креће у правцу тога да овде термин створена благодат не би требало разумети на начин како је она дефинисана, већ пре као “семантички алат” који би требало да помири нествореност благодати са Томиним схватањем Божије једноставности. Па је тако сврха коришћења термина створена благодат, према Вилијамсовој, да изрази начин на који је Бог присутан, а не да је та благодат нешто различито од Бога. Бог је присутан у своме створењу на начин који поштује ограничења створене природе. Стога је за Вилијамсову благодат Божије самодавање творевини, дар који је ништа друго него Свети Дух. Међутим, сам Аквинац демантује овакво тумачење, тврђењем да за Бога није могуће да уђе у композитни склоп са било чим другим, ни као формално ни као материјално начело. Јасно је дакле да Вилијамсова овде покушава заправо да направи екуменистички компромис, тумачећи Аквинца на такав начин да његово учење о Божијој благодати буде комплементарно учењу православне Цркве макар и имплицитно, и да се у најмању руку ова два учења међусобно не искључују.

^{Протестантско схватање благодати}

Сотириолошки став лутерана подразумева редукцију на став sola fide (спасење само вером) и soli Deo gratia (спасење само Божијом благодаћу). Став да се спасење постиже само вером а никако делима, Лутер је поткрепио цитатом из Посланице Римљанима светог апостола Павла (Рим. 3,28), где апостол каже да се човек оправдава вером а не делима закона.  Контекст ове апостолове изјаве је такав да се човек спасава вером у Христа као Сина Божијег, што потврђује испуњавањем Његових заповести датих у Јеванђељу, а не делима закона, под којим се, поред осталог, подразумевају јудејски обредни прописи попут обрезања и забране конзумирања свињетине или обавезног прања руку пред обед. Ови прописи као такви јесу били дати од Бога старом Израиљу, али као санитарни прописи осмишљени да се сачува здравље у специфично топлој пустињској клими, и њиховим испуњавањем се нипошто није могло постићи спасење per se. Са друге стране се из контекста сва четири Јеванђеља, али и посланица, попут Јаковљеве, јасно може видети да вера сама по себи не спасава. Неће сваки који ми говори Господе, Господе, ући у Царство небеско, затим, Демони верују и дрхћу. Конкретно, у посланици светога апостола Јакова (Јк. 2,24) се тврди да се човек оправдава делима, а не само вером. Да су дела неопходна²⁸ за спасење показује се и из описа последњег суда, које даје сам Господ, када каже да ће се спасити они који нахране гладне, напоје жедне и тако даље. Ипак, Лутер је навео воду на своју воденицу, тиме што је у цитирано место из посланице Римљанима између речи оправдава и вером додао реч само²⁹ у свој немачки превод Светог Писма, која није постојала ни у грчком оригиналу ни у латинском преводу. Затим је цитат из Јк 2,23 објашњен тиме што се дела која спомиње апостол Јаков, а која спасавају, у лутеранском интерпретативном кључу сматрају само последицом и потврдом вере³⁰, без које не могу да се пројаве. Последица става само вером је била та да се у потпуности занемари физички пост. Лутерани нису искључили могућност својим члановима да се баве индивидуалном аскезом, али су је у потпуности искључили као ствар црквене дисциплине и обавезе. Ово је делимично утицало и на потпуно укидање монашких редова и монаштва уопште код лутерана, и последично свих других протестаната. Редукција спасења на спасење само Божијом благодаћу, на први поглед личи на учење Цркве да је спасење човека у учешћу у нествореним Енергијама Бога и обожењу, односно постајању богом по благодати, што је само синоним за Божије Енергије. Међутим иза израза благодат (gratia, grace) у протестантској семантици се крије сасвим различито значење, које нема никакве везе са обожујућим по човека Енергијама Бога живога. Сличност је само у томе што су двоја од средстава Божије благодати иста и у православној Цркви и код лутерана. То су Свето Писмо и свете тајне крштења, покајања и причешћа. На овом примеру, можда очигледније него на другим, види се протестантски редукционистички приступ у односу на учење Цркве о спасењу, и то у лутеранској иницијалној фази. Због непознавања³¹ учења о обожењу човека кроз Енергије Бога путем умносрдачног молитвеног аскетизма, лутерани су појам Божије благодати дефинисали тако да је Божија благодат једнострано дејство Бога према човеку, тачније само Писмо и споменуте свете тајне. Ово лутеранизам чини редукованом формом ваарламистичке јереси која средства за човеково спасење, која су на располагању дејству Бога, своди на проповедање Писма отвореног сваком вернику на интерпретацију, крштење и  причешће, практично искључујући тиме сваки аскетизам, осим ношења крста које је присутно у лутеранству, али ће касније бити напуштено у калвинизму и теологијама прогреса каснијих протестантских секти или бити деформисано у крајње ригидним изолацијама од света као код амиша или бизарним квазигностичким вегетаријанским “здравим” стиловима живота као код адвентиста и Јеховиних сведока на пример.

1. Који је иначе на глобалном плану у дубокој кризи, али и даље жање крваву жетву по Украјини.
2. Сваки род је врста другог вишег рода и свака врста је род друге ниже врсте, осим највишег рода бића и најниже врсте (у овом случају пас). Највиши род садржи све друге родове, односно врсте, а најнижа врста садржи јединке односно индивидуе или ипостаси.
3. Евномије из Кизика, лидер групе радикалних аријанаца. Више о њему доле.
4. https://svetosavlje.org/sabrane-besede-2/30/ Трећи пасус текста превода.
5. Управо је Евномије тврдио да је Очева Суштина нерођеност.
6. Античка дефиниција енергије је да је енергија кретање суштине или суштина у кретању.
7. То јест, Енергије су Бог, али Бог нису само Енергије.
8. Csaba Nemet, Contemplation and the Cognition of God, Victorine Theological Anthropologу and its Decline, Budapest, 2013, p.79, fusnota 247.
9. Ibid.
10. https://afkimel.wordpress.com/2014/06/16/oecumenical-grace-roman-catholicism-and-created-grace/
11. Мисли се на Царство небеско.
12. Nemet, ibid. 204.
13. Ibid. 202.
14. Дунс Скот.
15. И Тома сматра да Божија Суштина није схватљива, али да је видљива и да ће бити виђена после смрти од стране светаца.
16. Thomas Aquinas, Contra errores Graecorum, I, c.14, https://benjaminjohn.substack.com/p/the-beauty-of-created-grace
17. Тома позивајући се на Аристотелово разликовање суштине од атрибута (акцидената) износи примедбу на своје поистовећивање Божије Суштине и Атрибута тако што каже да топлота није суштина (супстанцијална форма) ватре, јер је топлота својство и других ствари. Али мудрост, врлина и тако даље који могу бити акциденти (случајни, могући атрибути) неких људи, такође су атрибути Бога, па према томе и Бог има акциденте. Тома ово обара тако што, позивајући се на Боеција, каже како сваки субјекат (под-лежуће) има нешто што належе на њега (објекат) или атрибут, али Бог „као проста форма“ не може бити субјекат те тако ни имати акциденте. Затим, атрибути се у односу на субјекат показују као актуелности, односно енергије у односу на потенцијалност, то јест служе томе да актуелизују неку могућност односно потенцијалност а пошто, како смо видели, Бог нема ништа потенцијално, самим тим нема никакве атрибуте, или када говоримо о атрибутима ми уствари мислимо на Суштину, када је Бог у питању. Стога су Суштина Бога, постојање те енергија једно те исто, за разлику од свега створеног где се разликују. (Сума Теологије, питање три, члан шест, одговор на другу примедбу)
18. Британски монах (4-5 столеће) који је тврдио да се човек може спасити само сопственим добрим делима и да Божија благодат није нужна за спасење иако је добродошла као испомоћ.
19. Јер не може да постоји сама по себи, пошто јој се суштина и постојање разликују, како је сам Тома тврдио.
20. Тома под атрибутима односно својствима Божије суштине подразумева људске менталне акте којима ограничени ум једино може да колико толико перципира Божију суштину. У реалности они и суштина су исти, али се као менталне апстракције створених умова могу разликовати.
21. Luke Samuel Martin, The principles of grace according to Thomas Aquinas, Oxford, 2018. 48 и даље.
22. Општи појмови или универзалије попут лепоте, белине, високости, броја и слично.
23. Позноантички филозоф из Александрије, екстремни монофизита. У покушају да реши контрадикцију између једне природе оваплоћеног Христа и такође једне природе Свете Тројице, прогласио је ову последњу за апстрактни концепт, и уједно извео закључак да свака од Личности Свете Тројице има своју засебну, индивидуалну природу, што га је одвело у схватање о три бога (тритеизам).
24. Суштини?
25. Ibid.51.
26. Ibid.
27. ibid.52.
28. Дела су нужна али не и довољна и сама по себи не спасавају.
29. λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου али So halten wir nun dafür, daß der Mensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch den Glauben.
30. У православном пак интерпретативном кључу, сматрају се последицом процеса обожења, који почиње крштењем, за шта је први и нужни корак вера, али нипошто довољан услов.
31. Што је наслеђено из римокатолицизма

                    
мр Иван Марковић, за портал "Живот Цркве"

Насловна фото: фрагмент Philippe de Champaigne - Annunciation, wikimedia.org